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阿毘达磨识身足论

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阿毘达磨识身足论》(梵语विज्ञानकायशास्त्रVijñānakāya-śāstra),又称识身足论识身论提婆设摩梵文 Devakṣema)著,是说一切有部的根本论著,被列为《六足论》之一。本论的主旨是在评破分别论者补特伽罗论者之后,以六识为主广论“四缘”,随后论说说一切有部特有的“成就不成就”。

版本

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玄奘汉译《阿毗达磨识身足论》,16卷,由大乘光笔受。

教派论诤

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本论为反对分别论者沙门目干连的“过去未来无、现在无为有”和“有无所缘心”而提出[1]

  • 不能并生:比如观贪不善根等,不可能观现在的贪,非观过去或未来的不可。如果说观现在贪,那能观与所观,就同时有二心了。因此意根不可能是现在的。无间灭入过去的意,为缘而能生意识,所以非过去有不可。
  • 异熟果不能同时:业已灭而能感异熟果,所以非过去有不可。
  • 起了别作用的识一定有境为所缘:过去未来的可以观察、可以了别,所以过去未来是有的。
  • 所成就的可以不现前:如果有学现前起缠心,还是成就五根的。现前入灭尽定的,还是成就少欲、羞惭、触、意思、识食。不现前而是所成就的,那一定是过去未来有了。

本论自称“性空论者”,反对补特伽罗论者[2]而提出“无有补特伽罗”[3],认为人身是由五蕴集合而成的,并没有一个自我的实体。瞿波阿罗汉造《圣教要实论》与之诤论[4]

缘起学说

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《识身论》中记载了一种十二缘起理论,与《发智论》的时分缘起不同:

大毘婆沙论》称之为多心相续缘起[7],这是与设摩达多尊者的一心刹那缘起[8]相对而言[9]

《识身论》随后又记述了源于《瓮喻经》的缘起学说[10],此说为后世对缘起法的权威解释:

现代的研究

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印顺法师认为《识身论》深受《发智论》影响,但其立论则常与《发智论》不同,主要依据《发智论》宗义的《大毘婆沙论》为了弥合两者的差异,常需要特别做出许多解释,但是《大毘婆沙论》仍然尊重《识身论》的权威。为了与《大毘婆沙论》的宗义一致,现在存在的《识身论》的版本,已经经过了一些的修改[12]

印顺法师认为《大毘婆沙论》称《识身论》所说的十二缘起是远续缘起[13],做了以下解释:生死业报,是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报;今生的惑业因缘,要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支,是通于久远的,名为“远续”[14]

引用

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  1. ^ 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第四章六分阿毘达磨论·第七节阿毘达磨识身足论。
  2. ^ 增一阿含经·六重品·七经》:“世尊告曰。彼云何为名第一最空之法。若眼起时则起。亦不见来处。灭时则灭。亦不见灭处。除假号法、因缘法。……耳、鼻、舌、身、意法亦复如是。起时则起。亦不知来处。灭时则灭。亦不知灭处。除其假号之法。彼假号法者。此起则起。此灭则灭。此六入亦无人造作。亦名色、六入法。六入亦无人造作。由父母而有胎者亦无。因缘而有。此亦假号。要前有对。然后乃有。犹如钻木求火。以前有对。然后火生。火亦不从木出。亦不离木。若复有人劈木求火亦不能得。皆由因缘合会。然后有火。此六情起病亦复如是。皆由缘会于中起病。此六入起时则起。亦不见来。灭时则灭。亦不见灭。除其假号之法。因由父母合会而有。”
  3. ^ 提婆设摩阿毘达磨识身足论》:“性空论者。作如是言。谛义胜义补特伽罗。非可得非可证。非现有非等有。是故无有补特伽罗。”
  4. ^ 玄奘大唐西域记》:“鞞索伽国。……伽蓝二十余所。僧众三千余人。并学小乘正量部法。……城南道左有大伽蓝。昔提婆设摩阿罗汉。于此造《识身论》。说无我人。瞿波阿罗汉作《圣教要实论》。说有我人。因此法执遂深诤论。”
  5. ^ 大毘婆沙论》:“有贪著者,是行。”
  6. ^ 阿毘昙毘婆沙论》:“与名色相随诸根,是六入。”
    大毘婆沙论》:“名色所依诸根,是六处。”
  7. ^ 大毘婆沙论》:“然《识身论》复作是说:……彼论虽说,多心相续十二有支,而不同此。以彼所说,十二有支,多是别法,或同时起。此论所说,十二有支,皆具五蕴,时分各异。”
  8. ^ 大毘婆沙论》:“尊者设摩达多说曰:一刹那顷,有十二支。如起贪心,害众生命。此相应痴,是无明。此相应思,是行。此相应心,是识。起有表业,必有俱时名色、诸根,共相伴助,即是名色及与六处。此相应触,是触。此相应受,是受。贪,即是爱。即此相应诸缠,是取。所起身语二业,是有。如是诸法起,即是生。熟变,是老。灭坏,是死。瞋痴心杀,有十一支,无爱支故。虽有此理,而此中说,时分缘起,依十二位,立十二支,一一支中,各具五蕴。非刹那顷有十二支。”
  9. ^ 大毘婆沙论》:“问:前说后说,有何差别?答:前说是一心,后说是多心;前说是刹那,后说是相续,是谓差别。”
  10. ^ 杂阿含经·二九二经》:“比丘!思量观察,正尽苦,究竟苦边。时,思量彼识何因?何集?何生?何触?知彼识,行因,行集,行生,行触。作诸福行,善识生;作诸不福、不善行,不善识生;作无所有行,无所有识生。是为彼识,行因,行集,行生,行触。彼行欲灭无余,则识灭。彼所乘行灭道迹,如实知,修习彼向次法,是名比丘向正尽苦,究竟苦边,所谓行灭。”“譬如力士,取新熟瓦器,乘热置地,须臾散坏,热势悉灭。如是,比丘!无明离欲而生明,身份齐受所觉,如实知,寿分齐受所觉,如实知,身坏命终,一切受所觉,悉灭无余。”
    法蕴论·缘起品》:“复次《瓮喻经》中,佛作是说:‘无明为缘,造福、非福、及不动行。’云何福行?谓有漏善身业、语业,心、心所法,不相应行。如是诸行,长夜能招可爱、可乐、可欣、可意诸异熟果,此果名福,亦名福果,以是福业,异熟果故,是名福行。云何非福行?谓诸不善身业、语业,心、心所法,不相应行。如是诸行,长夜能招不可爱、不可乐、不可欣、不可意诸异熟果,此果名非福,亦名非福果,是非福业异熟果故,是名非福行。云何不动行?谓四无色定,诸有漏善,是名不动行。”
    分别说部舍利弗阿毘昙论·非问分·缘品》:“云何无明缘行?无明缘福行、非福行、不动行。”
  11. ^ 大毘婆沙论》:“问:此经中说无明缘行,何故不说无明因行耶?答:余经亦说:无明因行,如《大因缘法门经》说:‘佛告阿难:老死,有如是因,有如是缘,有如是绪,谓生。’如说生为老死因,乃至说无明为行因。问:一经虽说无明因行,而多经说无明缘行,有何意耶?答:若说无明因行,则但说染污行;若说无明缘行,则通说染污、不染污行。复次、若说无明因行,则但说罪行;若说无明缘行,则通说罪、福、不动行。复次、若说无明因行,则但说因缘;若说无明缘行,则通说四缘,故多经说无明缘行。”
  12. ^ 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》:“《识身论》深受《发智论》的影响,但立义每与《发智论》不同。如《大毘婆沙论》引《识身论》说:‘身语恶行……是随烦恼’,使毘婆沙师苦心的为他解说。但现存奘译的《识身论》,已依毘婆沙师义,改为“非随烦恼”了。《识身论》所说的十二缘起,与《发智论》不同,《大毘婆沙论》称之为“远续缘起”;虽没有取为正义,但也没有加以责难。总之,《识身论》主是《发智论》的学者,在六论中有崇高的地位。但与偏宗《发智论》者不同;与世友的《品类论》一样,有自己的看法与独到的见识解释。”
  13. ^ 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》:“《识身论》所说的十二缘起,与《发智论》不一样,《大毘婆沙论》称为‘远续缘起’;虽然没有取为正义,但也没有加以责难。”
  14. ^ 印顺《印度佛教思想史》:“十二缘起说:缘起pratītya-samutpāda是“佛法”的中道说,……有部论师对缘起的解释,各个有所重视,所以“缘起有四种,一、一刹那,二、连缚,三、分位,四、远续”。一、刹那kṣaṇa缘起:与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多Kṣemadatta所说。……二、连缚saṃbandhika缘起:世友‘品类足论’说……三、分位avasthita缘起:‘发智论’说:……四、远续prākarṣika缘起:是‘识身足论’说的。生死业报,是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报;今生的惑业因缘,要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支,是通于久远的,名为“远续”。这四说,毘婆沙师认为都是合理的;……”